"Désarmer les dieux Le christianisme et l’islam au regard de l’exigence de non-violence" par Jean-Marie Muller, Le Relié Poche, 2010, 720 p, 15 €
Article mis en ligne le 15 septembre 2010

par L’administrateur
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Résumé du livre et appréciations personnelles par Étienne Godinot *

Sommaire

1 - Résumé du livre

La bonté, la plus haute expression de la transcendance

Le christianisme en débat

Quand les hommes violents font parler Dieu

Jésus de Nazareth, témoin de la non-violence

Les paraboles et les actions très claires de Jésus

Mort pour nos racheter nos péchés, ou mort pour dire la non-violence de Dieu ?

Les contradictions de Paul de Tarse et de l’Église primitive

L’enfer rend le paradis impossible

Des guerres de religion aux guerres mondiales

Le double langage de l’Église

Le retrait de Dieu et la liberté de l’homme

L’islam en débat

La spiritualité universelle du Coran

Muhammad, de l’homme spirituel au chef de guerre

Une lecture spirituelle du Coran

Le dialogue islamo-chrétien

Ouvrir un espace philosophique

La règle d’or des spiritualités et des religions

Re-penser Dieu

2 - Appréciations et réflexions personnelles

Une nourriture pour la quête de sens

Des intuitions très fortes

Quelques regrets et une question

Clarifier sa propre image de Dieu

La spiritualité et la religion sont des sujets chers à Jean-Marie Muller, fondateur du Mouvement pour une Alternative Non-violente, dans sa quête de l’humanisation de l’homme et de la société par la non violence.
Quelques titres de ses ouvrages précédents en témoignent : L’Évangile de la non-violence (1969), Simone Weil, l’exigence de non-violence (1995), Guy Riobé et Jacques Gaillot, portraits croisés (1996), Les moines de Tibhirine, « témoins » de la non-violence (1999), Charles de Foucauld, frère universel ou moine soldat ? (2002).

L’écriture de Désarmer les dieux, ouvrage paru en janvier 2010, a été pour lui, écrit-il, « une aventure intellectuelle et spirituelle », et ce livre, dit-il à ses amis, est « le fruit de six années de labeur ». L’auteur y reprend et développe des réflexions déjà abordées dans deux autres de ses livres qui en sont le prélude : Paroles de bonté (1999) et Vers une culture de non-violence (2000).

Après avoir présenté un résumé du livre, j’apporterai des appréciations et réflexions personnelles.

1 - Résumé du livre

La bonté, la plus haute expression de la transcendance

Le cœur de l’ouvrage est la conviction que la non-violence est « comme le porche qui ouvre à l’homme le chemin de la bonté ». Celle-ci – qu’on appelle encore la bienveillance, la douceur, la charité, l’amour, la tendresse, le pardon – semble à J.-M. Muller « la plus haute expression de la transcendance ». « C’est la bonté qui permet de s’approcher du mystère de Dieu » affirme-t-il [1]

L’auteur constate que l’histoire des hommes est « l’histoire des malfaisances et des maltraitances, des meurtres et des assassinats, des crimes et des guerres et des massacres et des génocides », et déplore, « dans un monde si gravement malade de la violence qu’il risque d’en mourir, l’incapacité des grandes religions à comprendre les enjeux spirituels et politiques de la non-violence ». La violence nous lance un formidable défi politique, éthique, mais d’abord et essentiellement spirituel, car au-delà de la question du bien et du mal, elle pose la question du sens et du non-sens. « Nous sommes mis ainsi au défi de déraciner la violence par une pensée, une attitude, un engagement et une action qui s’enracinent dans la transcendance. (…) La transcendance de l’homme est cette possibilité de prendre librement le risque de mourir pour ne pas tuer, plutôt que le risque de tuer pour ne pas mourir ».
La perspective théologique du problème de la violence et de la non-violence ne concerne pas seulement les croyants, mais tous les hommes de bonne volonté, car, comme l’écrit le théologien Guiseppe Barbaglio, « une histoire non-violente des hommes ne peut correspondre qu’à la représentation d’un Dieu non-violent ». Il faut donc désarmer les religions, les prophéties et les théologies. La question qui sous-tend la réflexion de J.-M. Muller n’est pas comment croire en Dieu, mais comment penser Dieu, car toute foi en Dieu implique une idée de Dieu. Au-delà de toutes les affirmations dont son livre est rempli, écrit-il, « je demeure dans la plus grande incertitude au sujet de Dieu. Je prends très au sérieux l’avertissement de Maître Eckhart : « Celui qui dit que Dieu est ici ou
là, celui-là ne le croyez pas ». La grande tradition de la théologie apophatique affirme que l’homme ne peut pas savoir qui est Dieu, qu’il peut seulement savoir qui il n’est pas, mais elle ne renonce pas à
vouloir connaître Dieu.

Toute pensée sur Dieu doit en permanence se maintenir en alerte : « De même que nul ne peut prétendre voir le visage de Dieu, ne faut-il pas oser dire que nul ne peut prétendre entendre sa parole ? ». L’auteur reproche ainsi aux trois grandes religions monothéistes de prétendre avoir reçu en dépôt « la parole de Dieu » alors qu’il s’agit de la parole d’hommes inspirés, et, pour tout dire, plus ou moins bien inspirés selon les personnes et selon les circonstances qui les inspirent… [2]

« Dans la recherche de la vérité, c’est la sagesse qui est primordiale et non la foi. Certes « la foi, lorsqu’elle se libère des scories de la religion, peut être un chemin de sagesse. Mais l’homme de foi qui ne se soucie pas de rechercher la sagesse est un homme dangereux ». La pensée du philosophe Éric Weil est ainsi décisive : « L’autre de la vérité n’est pas l’erreur, mais la violence ». « Dans le même sens, poursuit J.-M. Muller, nous devons oser dire : L’autre de la foi n’est pas l’incroyance, mais la
violence ».

L’ouvrage étudie le christianisme, puis l’islam, et ouvre en troisième partie un espace philosophique.

Le christianisme en débat

La première partie de l’ouvrage est consacrée au christianisme. L’auteur doit « sans aucun doute au christianisme son option pour la non-violence, même si ce fut grâce à la médiation de Gandhi » et partage aujourd’hui encore « les intuitions essentielles de la sagesse évangélique, même s’(il n’est) plus en mesure d’adhérer aux dogmes catholiques ».

Le problème est que « les évangiles nous font connaître non le Jésus de l’histoire, mais le Christ dogmatique de la religion. (…) Ils nous enseignent la foi en Jésus plutôt qu’ils ne nous renseignent sur la foi de Jésus » et que « la théologie dogmatique a mal résisté à la tentation d’occulter l’humanité de Jésus pour mieux exalter la divinité du Christ ». En outre, les textes évangéliques présentent non seulement des différences, mais des dissonances, des incohérences, des contradictions, des incompatibilités de sens. Le critère de vérité retenu par l’auteur n’est donc pas fondé sur l’authenticité des paroles des évangiles, mais, écrit-il, « sur leur consonance avec les exigences de ma raison, de ma conscience et de mon cœur ».

Quand les hommes violents font parler Dieu

Les premiers développements portent sur l’Ancien Testament. L’auteur analyse le récit du déluge et de Noé, le sacrifice d’Abraham, celui qui « a eu confiance en Dieu jusqu’à ne pas croire qu’il pouvait lui demander de sacrifier son fils », le Décalogue dont le premier commandement est « Tu ne tueras pas » (mais Moïse descendu de la montagne fait tuer « environ trois mille hommes » qui dansaient autour d’un veau d’or…), la peine de mort prévue par le livre de l’Exode, le livre des Nombres, le Deutéronome. L’Ancien Testament présente en de nombreux versets un Dieu totalitaire et violent : dans le Deutéronome, Dieu ordonne aux Israélites de démolir les symboles des cultes pratiqués dans le pays que Dieu est censé leur avoir donné ; dans le Lévitique, Yahvé ordonne de mettre à mort par lapidation ceux qui consacrent leurs enfants au dieu cananéen Moloch, etc. Les textes bibliques qui rapportent l’ordre divin de faire périr les Amalécites (« Efface la mémoire d’Amalek de sur la face de
la terre ») ne sont rien moins qu’un appel au génocide. Mais dans tous les textes sacrés de toutes les religions, ce n’est pas Dieu qui a parlé aux hommes, ce sont les hommes qui font parler Dieu, qui se font son porte-parole.

La difficulté est aussi de faire le tri entre la vérité historique et les légendes, mythes et symboles. Ainsi, le récit biblique des guerres saintes du peuple hébreu (la conquête de Canaan, la destruction de Jéricho par exemple) est contredit par l’archéologie : le livre de Josué, présenté comme un homme aussi remarquablement rusé qu’impitoyablement cruel, avait simplement pour ambition de conforter les ambitions du roi Josias…

Les hérauts violents de l’Ancien Testament peuvent d’ailleurs être capables d’un retournement. Élie près du mont Carmel fait égorger 450 prophètes de Baal, mais sur le mont Horeb, il comprend que Dieu n’est pas dans l’ouragan ni le tremblement de terre, mais dans « un murmure doux et léger ». Isaïe et Amos affirment que le jeûne et les sacrifices qui plaisent à Dieu sont la bonté, le droit et la justice. Enfin, selon des prophéties d’Isaïe, d’Osée, de Michée et de Zacharie, Yahvé viendra
« détruire les armes et briser en même temps les idoles, montrant ainsi que la violence n’est rien d’autre qu’une idolâtrie ».

Jésus de Nazareth, témoin de la non-violence

Le livre consacre de longs développements à Jésus de Nazareth. Celui-ci présente le Royaume de Dieu sous le signe de la guérison de tous les blessés de la vie. En abrogeant la loi du Talion, il accomplit l’une des révolutions éthiques les plus radicales dans l’histoire de l’humanité. Son commandement « Aimez vos ennemis » est décisif, capital, principiel, et abroge tous les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament qui représentent Dieu comme un justicier. « Le refus de la violence apparaît
comme l’exigence minimale de l’amour des ennemis. (…) Il n’est qu’une condition de l’amour, mais une condition sine qua non (…) La Béatitude du Royaume de Dieu n’est pas une espérance eschatologique, elle est vécue dès maintenant par ceux qui ont la liberté et la force d’aimer leur
prochain comme eux-mêmes ». En demandant aux hommes de tendre l’autre joue à ceux qui les frappent ou de donner leur tunique à ceux qui leur prennent leur manteau, Jésus n’ordonne pas le martyre ni de s’offrir comme victime à l’agresseur, mais refuse la logique de la violence, « il indique une stratégie non-violente pour conquérir le violent ». Cette analyse est aussi celle de Jacques Maritain, Lanza del Vasto, Marie Balmary ou René Girard.

Jésus prescrit : « Quand tu présentes ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis reviens, et alors présente ton offrande ». Par ce commandement, commente J.-M. Muller, Jésus exprime la plus haute exigence de la non-violence. (…) L’important, dans la vie, ce n’est pas la pratique du culte religieux, mais la recherche de la paix avec l’autre homme. (…) L’homme ne doit pas aller au culte pour
demander à Dieu de donner la paix aux hommes, il doit d’abord aller vers les hommes pour faire la paix avec eux avant de rendre un culte à Dieu ».

Les paraboles et les actions très claires de Jésus

La parabole du fils prodigue ou du père miséricordieux, est pour J.-M. Muller (et pour d’autres, comme Lanza del Vasto ou Christian Delorme), celle qui abroge le plus clairement toutes les autres paraboles présentant la figure d’un dieu justicier. De même la parabole de la brebis égarée manifeste la volonté de Dieu que ne se perde aucun de ses enfants. La scène de la femme adultère abolit la peine de mort et « délégitime toute violence que les bons croient devoir mettre en œuvre pour combattre ce
qu’ils considèrent comme le mal ». Les Béatitudes « placent le bonheur de l’homme non pas dans le contentement de soi, mais dans la volonté de construire une relation vraie avec l’autre » : en faisant le lien entre douceur et compassion comme vertus, et désir de justice et volonté de paix comme engagement dans l’action, Jésus pose les quatre piliers de la non-violence. La parabole du bon Samaritain s’articule autour de l’événement de la violence et affirme que « c’est par la bonté envers
l’autre homme, plus sûrement que par la foi en Dieu, que l’homme s’ouvre à la transcendance ».

Jésus dit à la Samaritaine au puits de Jacob (Jn, 4) que l’heure vient où les hommes adoreront le Père ni sur la montagne du Garizim, ni à Jérusalem - ou, si l’on actualise, ni à Bénarès, à Lhassa, à Jérusalem, à Rome ou à La Mecque -, mais en esprit et en vérité. Cette parole, « certainement une des plus fortes et subversives que Jésus ait prononcées, dit J.-M. Muller, invite tous les hommes religieux à quitter leurs lieux saints pour rechercher ensemble le Dieu universel qui est esprit et vérité. Jésus
dénationalise Dieu et le délocalise. (…) En déconstruisant les temples et en désacralisant les sols, Jésus récuse l’intégrisme et le nationalisme, ces deux fléaux qui ravagent l’humanité aujourd’hui comme hier ».

En passant à l’action directe et en chassant du temple de Jérusalem les bœufs et brebis destinés aux sacrifices, et avec eux les vendeurs et les acheteurs, Jésus récuse la religion sacrificielle et « dénonce tous ceux qui font de la religion un marchandage avec Dieu afin d’obtenir de lui des bienfaits ». Ces sacrifices étant requis par la loi de Moïse, « l’action de Jésus est illégale et s’apparente directement à une action de désobéissance civile ». Jésus choisit délibérément l’action frontale, dont il sait pertinemment qu’elle causera sa mort.

La parabole de l’ivraie et du bon grain enseigne que les hommes ne doivent pas recourir à la violence pour combattre les méchants, car cette violence risquerait d’atteindre les bons. Mais elle enseigne aussi qu’à la fin de l’histoire, le Fils de l’homme châtiera les méchants en les condamnant au supplice du feu. Jésus reprend ainsi dans la parabole de l’ivraie, mais aussi dans celle du filet, celle des vignerons homicides, celle du festin, celle du roi cruel, etc. la mythologie juive de l’Ancien Testament (Isaïe, Jérémie, Malachie, Nahum, Sophonie, Daniel), partagée par les musulmans et les hindous. « À en croire les religions, Dieu est né rôtisseur », dira Victor Hugo…. Ces paraboles sont totalement contradictoires avec celle du père miséricordieux. Comme Guiseppe Barbaglio, J.-M. Muller pense que Jésus est longtemps resté prisonnier de la contradiction entre un Dieu bon et un Dieu justicier. André Trocmé souligne aussi que Jésus, dans un courant de pensée eschatologique et apocalyptique, a été soumis jusqu’à sa mort à « la tentation de la violence ». Ce n’est qu’au moment de mourir, alors qu’il pardonne à ses bourreaux, que Jésus consommera sa rupture avec la théologie de l’enfer.

Mort pour racheter nos péchés, ou mort pour dire la non-violence de Dieu ?

« Que ce ne soit pas ma volonté qui se fasse, mais la tienne » prie Jésus au jardin de Gethsémani où ses disciples se sont munis de deux épées. Et la volonté du Père, ce n’est pas que Jésus meure, c’est qu’il ne recoure pas à la violence pour se défendre contre ses ennemis. Jésus demande à Pierre de rengainer son glaive et « renonce délibérément, pour se défendre, aussi bien à la violence des hommes qu’à la puissance de Dieu ». Jésus est voué à la mort par le Sanhédrin qui manœuvre la foule, puis
condamné à mort par Pilate qui n’ose pas s’opposer aux grands prêtres. Au moment de sa crucifixion, il prononce la phrase « Père, pardonne leur, ils ne savent pas ce qu’il font », qui est véritablement le sceau de la révélation chrétienne.

Le malfaiteur qui dit à Jésus « Souviens-toi de moi lorsque tu viendras avec ton Royaume » n’exprime aucune demande de pardon, de même que Jésus ne formule aucune parole de pardon. L’appellation qu’on lui a donnée par la suite de « bon larron » permet de sauvegarder l’image d’un dieu justicier qui ne bénit que les bons. Jésus avait accueilli à sa table des gens de mauvaise vie, il avait averti les grands prêtres que les prostituées arriveraient avant eux au Royaume de Dieu, et le premier homme qu’il
accueille dans le Royaume du Père est un malfaiteur.

La théologie chrétienne s’est employée à construire une interprétation sacrificielle de la mort de Jésus, et n’hésite pas à affirmer que Dieu a demandé à son Fils unique Jésus de se sacrifier pour expier le péché des hommes : « Le Christ a été immolé » dira Saint Paul, « livré pour nos fautes », « s’offrant à Dieu en sacrifice d’agréable odeur », « en rançon pour tous », « en faisant la paix par le sang de sa croix ». Le Catéchisme de l’Église catholique affirme aujourd’hui que « c’est le Père qui livre son Fils pour nous réconcilier avec lui ». Mais comment penser que Dieu ait eu besoin du sang d’un sacrifice humain – celui de son Fils unique Jésus-Christ ou celui de son prophète Ieshoua, selon les croyances diverses des personnes et des communautés chrétiennes – pour apaiser sa colère ? « La mort de Jésus sur le gibet dressé au Golgotha, affirme J.-M. Muller, est une exécution capitale sans signification religieuse. (…) Le sang qui coule des plaies de l’homme crucifié n’est pas le sang du sacrifice, mais le
sang du meurtre ». Les prêtres ont été instigateurs d’un meurtre judiciaire. « Voir la volonté de Dieu dans la tragédie du Golgotha, c’est ne pas y voir la violence des hommes. (…) Cependant, par son témoignage indéfectible de non-violence, Jésus est vainqueur de la violence ».

Manuel de Dieguez a montré de manière pertinente et convaincante que l’apologie du sacrifice faite par les théologies, et particulièrement par les théologies chrétiennes, a été empruntée par les idéologies politiques pour demander aux citoyens le sacrifice de leur vie sur les champs de bataille. René Girard affirme haut et fort qu’ « il n’y a rien, dans les Évangiles, pour suggérer que la mort de Jésus est un sacrifice, quelle que soit la définition qu’on donne de ce sacrifice, expiation, substitution, etc. », et que la lecture sacrificielle de sa mort est « le malentendu le plus paradoxal et le plus colossal de toute l’histoire ». Tous les efforts déployés par les théologiens pour expliquer le pacte sacrificiel qui aurait été conclu entre le Père et le Fils, écrit R. Girard, « n’aboutissent qu’à des absurdités. (…) Ce postulat a plus fait que tout autre chose, sans doute, pour discréditer le christianisme aux yeux des hommes de bonne volonté dans le monde moderne ». « Ce n’est pas le sacrifice qui permet de rendre compte de la
mort de Jésus, affirme J.-M. Muller, mais la non-violence. La volonté du Père, ce n’est pas que Jésus soit sacrifié, mais qu’il demeure fidèle à l’exigence de non-violence afin de témoigner du Dieu de non violence
qu’il est venu révéler aux hommes ». J.-M. Muller apporte toutefois une correction aux analyses de René Girard en mettant en évidence une
erreur dans son interprétation des textes évangéliques, puisque Girard occulte de nombreux passages qui attestent qu’il y a encore dans l’évangile une place pour la « violence divine ».

Les spirituels comme Simone Weil, François Varillon, Christian Bobin, Sylvie Germain affirment que l’amour de Dieu est incompatible avec sa toute-puissance. « En imaginant un dieu tout puissant, ajoute J.-M. Muller, l’homme ne fait que projeter sa propre volonté de puissance ». Le livre
évoque des artisans de paix et de réconciliation comme Maïti Gritanner, le frère Roger Schutz de Taizé ou les moines de Tibhirine.

J.-M. Muller analyse ensuite l’histoire du christianisme pour voir comment la trahison des commandements de Jésus ou l’interprétation tendancieuse de sa parole a contribué à générer des sociétés violentes.

Les contradictions de Paul de Tarse et de l’Église primitive

De nombreux commentateurs considèrent Paul de Tarse comme le véritable architecte du christianisme en tant que religion instituée [3] Paul affirme que la charité est plus importante que la foi, mais ses propres contradictions vont venir polluer la doctrine de l’Église naissante. Ainsi la conception sacrificielle de la mort de Jésus, ainsi la théologie de la « perte éternelle » (1 Thess, 6-8), ainsi la formule « Si quelqu’un n’aime pas le Seigneur, qu’il soit anathème », dont l’usage, selon Simone Weil, est le ressort du totalitarisme qui est venu gangrener l’Église. La conception paulinienne de l’autorité (« Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu »), contradictoire avec d’autres passages de Paul (« Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes ») et avec sa propre pratique puisqu’il ne manqua pas de s’insoumettre chaque fois qu’il le jugea bon… - a été catastrophique dans l’histoire du christianisme. « Il est particulièrement malheureux que Paul ait cru pouvoir établir une analogie entre l’obéissance que les esclaves doivent à leurs maîtres et celle qu’ils doivent à Dieu », poursuit J.-M. Muller. Dans La Cité de Dieu, Augustin se référera explicitement à Paul pour justifier l’esclavage. Le statut désastreux de la femme doit aussi
beaucoup aux écrits de Paul : « Femmes, soyez soumises à vos maris, comme il se doit dans le Seigneur », « Que les femmes se taisent dans les assemblées ». Il est vain de mettre en avant la culture de l’époque pour en atténuer l’irrecevabilité puisque Jésus donnait aux femmes toute la place à laquelle elles ont droit.

La première fois qu’il est parlé de l’Église dans les Actes des Apôtres écrits par Luc, c’est à l’occasion de la tragédie de la mort d’Ananie et de sa femme Saphire. En accord avec son épouse, Ananie avait vendu une propriété et avait gardé par devers lui une partie de la somme d’argent qu’il avait acquise, tout en feignant de la remettre tout entière à la communauté chrétienne. L’apôtre Pierre - à qui Jésus avait demandé de pardonner non pas 7 fois, mais 70 fois 7 fois… - reproche aux deux contrevenants leur tricherie, et ils expirent tous les deux… Il est difficile de croire à l’historicité de ce récit, mais comme l’écrivent Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, cet épisode « signe de façon très nette le caractère sectaire de la communauté primitive, son radicalisme et son intransigeance ». Jean Calvin, y compris quand il voudra justifier l’exécution de Michel Servet, verra dans ce récit la manifestation de la vengeance de Dieu à l’encontre des méchants. Ernest Renan, Régis Debray et bien d’autres se sont insurgés contre ce texte comme J.-M. Muller, pour qui « il reste impensable que pendant des siècles, les chrétiens aient cautionné un texte aussi sacrilège parmi leurs textes sacrés ».

L’auteur consacre un chapitre à Marcion, pour qui il importait que l’église chrétienne n’accepte pas l’Ancien Testament comme l’une des sources de la révélation divine, car le Dieu révélé par Jésus n’est que bon. Tertullien affirmera au contraire que Dieu est à la fois bon et justicier. Adolf von Harnack et Nietzsche rejoindront Marcion, tout comme Simone Weil, pour qui « le rang de texte sacré accordé à des récits pleins de cruautés impitoyables m’a toujours tenue éloignée du christianisme ». Le rabbin David Meyer affirme que la prescription « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lévitique, 19, 18) constitue le cœur spirituel de la tradition juive, et il propose au judaïsme et aux autres religions de faire leur autocritique en se demandant où se trouvent les sources de leur propre extrémisme.

Origène, qui contestait la doctrine de l’enfer, a été condamné comme hérétique par le concile de Constantinople (553). La théologie d’un Dieu justicier inspirera Augustin pour qui la masse de êtres humains est vouée à la damnation éternelle, seul un petit nombre d’élus pouvant bénéficier de la miséricorde divine, puis Thomas d’Aquin qui réfute « l’erreur de ceux pour qui les peines infligées aux méchants auront un jour un terme ». La théologie extravagante de la violence éternelle de Dieu, affirme J.-M. Muller, serait extravagante si elle n’était absurde. (…) L’homme instrumentalise Dieu pour satisfaire ses désirs de violence. (…) Non seulement le visage de Dieu n’est plus divin, mais il n’est pas même humain. La divinité est abaissée plus bas que l’humanité. Car, enfin, Dieu ne serait-il pas capable de la bonté dont l’homme est parfois capable ? ». « Le mal, ajoute-t-il, n’existe pas par lui-même. Il n’a pas d’essence. Il ne participe pas de la création. Il ne participe pas de l’être. Le mal est
une dé-ficience. Il n’a pas de substance. Il ne peut donc avoir de subsistance ». « Ces bénédictions et ces malédictions procèdent d’un manichéisme des plus simplistes et des plus sommaires. Les hommes
se répartiraient entre les bons et les méchants, les fidèles et les égarés, les justes et les injustes. Cette dichotomie ne correspond point à la réalité de la vie des hommes. La ligne de démarcation entre le bien et le mal ne sépare pas les hommes entre eux, mais elle divise chaque homme. Nul ne vit entièrement dans la bonté, et nul, non plus, dans la méchanceté ».

L’enfer rend le paradis impossible

L’auteur consacre un long chapitre aux saints et aux théologiens qui parlent de l’enfer. Catherine de Sienne a du mal à admettre que les élus se réjouissent de voir les souffrances endurées par les damnés, mais elle prête à Jésus la demande de s’en accommoder… L’imitation de Jésus-Christ, oeuvre anonyme du XVème siècle [4], précise par le menu les peines infligées à ceux dont les vices leur ont fait mériter l’enfer. Thérèse d’Avila décrit « le sort affreux » subi par les damnés dans ce « lieu effroyable » où sévit une « multitude de serpents de toute espèce ». L’enseignement de François de Sales est aussi insupportable que l’enfer qu’il décrit, « ville ténébreuse, toute brûlante de souffre et de poix puante ». Jean-Marie Vianney, le curé d’Ars, décrit le sort du damné : « Il a méprisé le bon Dieu
pendant sa vie, Dieu à son tour le méprise et l’abandonne à son désespoir ». Le Catéchisme de l’Église catholique promulgué par Jean-Paul II en 1992 « affirme l’existence de l’enfer et son éternité » pour les « âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel ».

« En réalité, affirme J.-M. Muller, c’est l’homme qui a créé l’enfer en imaginant la justice divine à l’image de la justice humaine, plus prompte à la vengeance qu’au pardon ». L’écrivain cite ensuite des auteurs pour qui l’enfer est inconcevable. Aliocha, dans le roman de Dostoïevski Les frères
Karamazov
, pose la question « Que vaut cette harmonie qui comporte un enfer ? ». Charles Péguy quitte l’Église parce que le dogme de l’enfer lui paraît intolérable et revient à elle sans changer d’avis sur ce point. Le théologien Marie-Émile Boismard affirme que serait « seulement dans les années 80-85 que l’on envisage des tourments éternels pour ceux qui seront damnés ». Pierre Teilhard de Chardin s’interdit de penser avec certitude qu’un seul homme est damné. Pour Léon Bloy, « si tous les hommes sans exception n’étaient pas des saints en puissance, (…) il n’y aurait pas de Communion des Saints ». Pour Lanza del Vasto, « toute faute humaine étant précaire, temporelle et médiocre ne mérite qu’un
purgatoire plus ou moins prolongé ». Hans Urs von Balthasar, face aux affirmations scripturaires contradictoires, avoue qu’il est incapable de les harmoniser dans une synthèse unifiée, mais refuse le discours dogmatique sur l’enfer (« Ce serait mettre des bornes à la miséricorde ») et revendique le droit d’espérer pour tous. Pour le théologien jésuite Joseph Moingt, « pourquoi penser une mort qui se prolongerait par des supplices et des flammes ? (…) Ceux qui ne vivent pas dans l’amour entrent dans
le néant, c’est tout. Ils sont « rayés du livre de la vie » comme dit l’Écriture ». Mais pourquoi, demande J.-M. Muller, imaginer un Dieu qui accepterait que ses ennemis soient ainsi rayés du livre de la Vie ? (…) Pourquoi Dieu ne ferait-il pas preuve de la bonté, de la clémence, de la mansuétude et de la magnanimité dont fait montre le père de l’enfant prodigue ? ». Pour Henri Grouès, l’abbé Pierre, « il est impossible qu’une personne – ange ou être humain – plongée dans une pleine vision de Dieu puisse librement le rejeter ».

Paul Ricoeur s’est employé à démystifier le châtiment éternel des réprouvés, c’est dire à reconnaître cette croyance comme un mythe et à la déconstruire. L’Évangile, pour Ricoeur qui relit St Paul (Rm, 6, 23), s’inscrit tout entier dans la logique de la surabondance de la grâce. La déconstruction du mythe de l’enfer à laquelle parvient Ricoeur s’articule autour d’un double mythe : celui de la chute comme conséquence du péché d’Adam, et celui du rachat comme conséquence du sacrifice du Christ.

Allant plus loin, J.-M. Muller affirme : « C’est en se libérant de la puissance d’égarement des mythes de l’enfer et du paradis que l’homme peut accéder à sa véritable responsabilité éthique face au mal, en dehors de toute promesse de récompense et de toute menace de châtiments. Toute éthique qui définit le bien et le mal en termes de prescriptions, d’obligations, de commandements, d’interdictions, de prohibitions et de condamnations enferme l’homme dans une vision juridique et pénale de l’existence. (…) Le chemin le plus sûr qui s’ouvre à nous est de substituer à l’éthique du devoir une « sagesse de l’amour ». Le sage aime le bien pour lui-même, sans aucune considération pour une quelconque
rétribution. Le sage aime le bien parce qu’il donne sens à son existence. Cela non seulement lui suffit, mais cela le comble ».

Selon Nicolas Berdiaeff, l’enfer est « l’une des plus monstrueuses élucubrations des “bons” ». C’est le sentiment de culpabilité de l’homme qui l’a conduit à imaginer l’enfer. C’est également le désir de
vengeance vis-à-vis de l’ennemi qui engendre le désir de l’enfer. Ce n’est pas l’enfer qui crée la peur, c’est la peur qui crée l’enfer. La conception d’un paradis qui accueillerait les bons, tandis que les méchants seraient jetés en enfer, est inacceptable parce qu’elle nie la responsabilité des bons envers les méchants. Berdiaeff formule une éthique de l’anti-enfer qui « aspire au salut universel et à l’illumination et à la transfiguration des méchants ». La « résurrection des morts » signifie précisément la résurrection des méchants que leur méchanceté avait voués à la mort et que la bonté de Dieu ressuscitera à la vie.

Au sujet du Purgatoire, antichambre du Paradis ou enfer temporaire, J.-M. Muller précise : « Il y a autant de représentations du Purgatoire qu’il y a d’auteurs qui se sont risqués à l’imaginer. Au demeurant, tous étant dans l’ignorance, chacun peut donner cours à son inventivité sans craindre d’être démenti ». Mais l’une des conséquences de l’élaboration de la doctrine du Purgatoire est de maintenir des liens entre les vivants et les morts. L’intercession des vivants en faveur des morts va donner lieu à
la dérive majeure du trafic des indulgences, destiné à financer la construction de la pharaonique cathédrale St Pierre de Rome, et contre laquelle s’insurgera Martin Luther. « L’idée du Purgatoire ne suscite pas une objection de l’intelligence aussi irréductible que celle suscitée par l’idée de l’enfer. (…) Mais comment ne pas considérer que les souffrances subies ne sont pas aussi une punition ? (…) Dieu est lumière et non pas feu. La Lumière agit doucement, sans aucune violence, et ne cause aucune
souffrance. La lumière purifie en illuminant et en réchauffant l’homme transi par le mal, non pas en le brûlant. C’est pourquoi il faut éteindre le feu du Purgatoire pour que la Lumière de Dieu apparaisse dans toute sa pureté ». L’auteur termine ce chapitre en citant une encyclique de Benoît XIV publiée en novembre 2007 : le pape fait preuve d’audace et plaide en faveur d’un réel infléchissement de la doctrine, qui est ici contournée plutôt que remise en cause frontalement.

Quand le christianisme devient impérial

Le chapitre suivant développe le refus des premiers chrétiens de rendre le mal pour le mal et leur profession de non-violence : Tertullien, Cyprien, Lactance, Justin, Irénée, Origène, Hippolyte de Rome. En 325, treize ans environ après la conversion de Constantin, le concile de Nicée, convoqué par l’empereur, condamne Arius, qui contestait que le Fils soit de même substance que le Père. Les détenteurs d’un livre d’Arius qui ne le brûlent pas subissent la peine de mort… En 380, le catholicisme devient la religion officielle de l’empire. Les temples des religions traditionnelles sont détruits. En 529, les non-chrétiens doivent se convertir ou sont châtiés, les baptisés qui reviennent à leur religion initiale sont exécutés. Les docteurs de l’Église vont élaborer une théologie de la violence légitime et de
la guerre juste. Augustin affirme que les chrétiens doivent participer aux guerres menées par l’État, mais avec une intention de bonté : « Il faudrait, si possible, que les gens de bien fissent miséricordieusement la guerre »…

Selon Bernard de Clairvaux, qui prêche la seconde croisade décidée par le pape Eugène III, « à l’approche du combat, les chevaliers du Christ revêtent leur double armure de foi et de fer. (…) Ils sont les ministres de la justice de Dieu, chargés de poursuivre les méchants et de glorifier les justes ». Un siècle plus tard, Thomas d’Aquin affirme à son tour le droit, pour les chrétiens, de se défendre au besoin par le meurtre de l’agresseur, et énonce les trois conditions pour qu’une guerre soit juste. « Les hérétiques, affirme-t-il aussi, peuvent être non seulement excommuniés, mais très justement mis à mort ». Martin Luther exalte sans retenue le pouvoir du glaive qui a été donné à l’autorité temporelle
par Dieu lui-même : « Et ce n’est plus l’homme, mais Dieu qui pend, roue, décapite, égorge et fait la guerre »…

Didier Erasme est l’un des penseurs chrétiens qui sut le mieux, confronté aux événements politiques de son temps, exprimer l’exigence évangélique. Scandalisé et révolté par le comportement du pape
guerrier Jules II, il appelait les chrétiens « pour qu’ils conspirent de toutes leurs forces contre la guerre ; qu’ils montrent de quel poids est dans l’État l’union de tous contre la tyrannie des puissants ». En cas de dissension, il appelle à recourir à l’arbitrage. « Il ne faut jamais entreprendre de guerre, à moins que l’échec de toutes les autres tentatives l’ait rendue inévitable. La guerre est une chose si pernicieuse dans sa nature même que, même sous la conduite du plus juste des princes et avec les motifs les plus justes, elle entraîne généralement plus de maux que de bienfaits ».

Des guerres de religion aux guerres mondiales

Le livre consacre un chapitre aux guerres de religion survenues en France au XVIème siècle entre catholiques et protestants. Michel de Montaigne, Baruch Spinoza, Michel de l’Hospital, Sébastien Castellion, puis plus tard Voltaire, tous consternés, ont bien décrit le fanatisme et la haine et dénoncé la cruauté dont firent montre les chrétiens français pendant 40 années. J.-M. Muller retient « l’hypothèse que les cruautés perpétrées par des chrétiens à l’encontre d’autres chrétiens (…) anticipent les châtiments dont les Écritures assurent qu’ils seront infligés aux damnés de l’enfer.
L’idée que Dieu non seulement cautionne de telles pratiques, mais qu’il y recourt lui-même, efface tous les scrupules de la conscience, fait taire toutes les objections de la raison et lève tous les interdits de la morale chez ceux qui les mettent en œuvre. (…) Le représentation d’un dieu violent conduit les hommes à imiter sa violence ».

L’auteur examine ensuite la question de la violence vue par divers penseurs des XVIIème et XVIIIème siècles : Pascal a la représentation d’un Dieu tout puissant qui a droit de vie et de mort sur les hommes. Bossuet professe une religion de l’ordre qui, en sacralisant le pouvoir et en
déresponsabilisant par là-même le citoyen, assure l’omnipotence de l’État sur la société. Fénelon ne voit aucune contradiction entre l’amour infini de Dieu et sa justice qui châtie les impies. Leibniz, lui, refuse le manichéisme simpliste qui pose deux entités égales et rivales, le bien et le mal.

Léon Tolstoï a compris que la recommandation de Jésus n’est pas de ne pas s’opposer au mal, mais de s’opposer au mal sans violence. Il s’insurge contre les Églises qui ont « dénaturé les principes du Christ » et dont il récuse les dogmes, péché originel, enfer, divinité de Jésus. Il demande aux citoyens de ne pas collaborer à la violence organisée par l’État, de ne pas apprendre à tuer à l’armée, il refuse la peine de mort. Frappé en 1091 d’excommunication par le Saint-Synode de l’Église orthodoxe, il répond : « Je crois que le vrai bien de l’homme consiste en l’accomplissement de la volonté de Dieu, et sa volonté, c’est que les hommes s’aiment et agissent toujours envers les autres comme ils désirent que les autres agissent envers eux ». J.-M. Muller montre l’influence déterminante de l’écrivain russe sur Gandhi et évoque l’hommage émouvant que lui rendit Jean Jaurès.

Un chapitre est consacré à la position des penseurs chrétiens et des Églises face à la première Guerre mondiale. Le jésuite Yves de la Brière affirme que « considérée sous cet aspect de l’expiation rédemptrice, la guerre est divine ». Charles de Foucauld écrit que « pour le salut de la civilisation chrétienne (…), Dieu veut une guerre longue ». Pour Pierre Teilhard de Chardin, l’expérience du front est « celle d’une immense liberté ». Le pape Benoît XV, lui, sera plus inspiré en décrivant la guerre
comme « un carnage affreux », une « horrible boucherie qui déshonore l’Europe », les nations « préparant la revanche et se transmettant de génération en génération un triste héritage de haine et de vengeance ».

Le double langage de l’Église

« L’Église, affirme J.-M. Muller, parle en réalité un double langage : un langage idéaliste qui laisse croire que la paix ne peut être fondée que sur la vérité et sur l’amour, et un langage prétendument réaliste qui concède la nécessité et la légitimité de la violence et de la guerre pour établir, maintenir et défendre la paix. (…) : d’un côté un pacifisme spirituel qui occulte la réalité du conflit et la nécessité de la lutte et, de l’autre côté, un pragmatisme politique qui, sous la contrainte des événements, se fait
complice de la violence. (…) Tantôt, on discrédite le conflit ; tantôt on réhabilite la violence. Et l’on réhabilite la violence d’autant plus qu’on a discrédité le conflit ».

Ainsi le discours de Jean-Paul II en 1982, déclarant « moralement acceptable » « une dissuasion fondée sur l’équilibre », ainsi le document Gagner la paix de la conférence épiscopale française en 1983. Toutefois, depuis la chute du mur de Berlin, « détruit non pas par les armes nucléaires des États occidentaux, rappelle J.-M. Muller, mais par la pression de la résistance non-violente des femmes et des hommes des sociétés civiles de l’Est », la réflexion du Vatican s’infléchit dans un sens de plus en plus critique. Ainsi, Benoît XVI en 2006 affirme que la dissuasion nucléaire est « tout à fait fallacieuse », et, en 2007, énonce que la proposition de Jésus « Aimez vos ennemis » est « considérée, à juste titre, comme la magna carta de la non-violence, qui ne consiste pas à se résigner au mal - selon une fausse interprétation du “tendre l’autre joue” – mais à répondre au mal par le bien (Rm, 12, 17-21), en brisant ainsi la chaîne de l’injustice ».

Toutefois, la définition du pape de la non-violence comme « l’attente de celui qui est tellement convaincu de l’amour de Dieu et de sa puissance, qu’il n’a pas peur d’affronter le mal avec les seules armes de l’amour et de la vérité », corrige J.-M. Muller, « s’éloigne de la tradition de la non-violence ». Celle-ci « affirme que la construction de la justice et de la paix exige une véritable stratégie qui mobilise toutes les ressources humaines possibles et met ainsi en œuvre une réelle force qui
s’oppose efficacement à la force de la violence. C’est le propre de l’idéalisme spirituel de prêter à l’amour et à la vérité une force intrinsèque qui serait capable d’agir par elle-même dans l’histoire (…). Cet idéalisme s’avère en définitive incapable de penser le conflit, et, par conséquent, de rechercher les moyens d’action qui permettent de le résoudre pacifiquement ». Ainsi face à la surdité des États face au risque nucléaire, plutôt que les déclarations papales, « seul l’engagement déterminé des Églises locales pourrait changer la donne ».

J.-M. Muller, citant une homélie de Benoît XVI en 2007 qui dit que la prière « devient la plus grande force de transformation du monde », s’interroge : « N’est-ce pas laisser croire qu’en réponse à la prière des hommes, Dieu pourrait lui-même intervenir dans l’histoire qu’il a précisément confiée à la
responsabilité des hommes ? Ne faudrait-il pas dire plutôt que la prière peut transformer l’homme en lui donnant le courage d’agir pour transformer le monde ? (…) En réalité, les hommes ne peuvent
compter que sur leurs propres actions pour transformer le monde ».

En mai 2006, le pape dans le camp d’Auschwitz s’interroge « Où était Dieu en ces jours-là ? Comment a-t-il pu tolérer ce triomphe du mal ? », et il demande à Dieu « de ne plus permettre une telle chose ». Mais, répond J.-M. Muller , « ce sont les hommes, et non pas Dieu, qu’il faut prier afin qu’ils ne permettent plus jamais une chose semblable. (…) Car s’il est un événement qui oblige à récuser la théologie d’un Dieu à la fois bon et puissant, c’est bien Auschwitz ». Le rabbin de Sao Paulo, Henri Sobel, pose la bonne question : « Où se trouvait l’homme quand Hitler a pris le pouvoir et a commencé à concrétiser ses folles menaces ? (…) Où était l’Église ? (…) Dieu était là où il a toujours été, en attendant et espérant que les hommes accomplissent leur devoir ». Etty Hillesum écrit en 1942
cette prière bouleversante : « Je vais t’aider, mon Dieu (…). Ce n’est pas toi qui peux nous aider, mais nous qui pouvons t’aider – et ce faisant nous nous aidons nous-mêmes ». Pareillement, Esther Mujawajo, Rwandaise Tutsi rescapée du génocide de 1994, avait espéré que le dieu tout puissant de son enfance interviendrait pour mettre un terme à la tragédie, et n’a pu que perdre la foi en ce dieu demeuré sourd à son imploration.

Le retrait de Dieu et la liberté de l’homme

La notion de « retrait de Dieu », évoquée par le kabbaliste Isaac Louria et par Hans Jonas, semble à J.-M. Muller « la plus juste pour signifier que Dieu (…) a voulu investir l’homme de l’entière responsabilité de l’univers. La nature est soumise à la loi de la nécessité, l’humanité est invitée au
risque de la liberté. (…) Le renoncement de Dieu n’est pas un éloignement. Sa présence est retenue, discrétion, effacement, silence. (…) Le retrait de Dieu est la condition nécessaire pour que la créature ait une existence séparée particularisée par la volonté propre, l’intelligence, l’autonomie, la liberté et la responsabilité. (…) La possibilité du mal promeut le bien et rend possible la sagesse. Le sens et la valeur de la vie naissent de la différenciation entre le bien et le mal. L’homme ne serait pas libre de
faire le bien s’il n’était pas libre de faire le mal. (…) Et lorsque l’homme choisit le mal, jamais Dieu n’intervient pour le contraindre à choisir le bien. En confiant à l’homme le destin du monde, Dieu introduit la tragédie dans la création. (…) Ce renoncement de Dieu concerne aussi bien les lois de la nature que les actions des hommes ». Simone Weil adhérait totalement à cette conception du retrait de Dieu : « Les religions qui représentent la divinité comme commandant partout où elle en a le pouvoir, écrivait-elle, sont fausses. Même si elles sont monothéistes, elles sont idolâtres. (…) La perfection de Dieu est la non-intervention ».

En réalité, affirme J.-M. Muller, « Dieu n’a pas besoin de se faire prier par les hommes pour vouloir qu’ils cessent leurs violences et vivent en paix les uns avec les autres. C’est Dieu qui prie les hommes de bien vouloir faire la paix ». L’auteur poursuit en se demandant comment Hitler a été possible. Dietrich Bonhoeffer reprochait au peuple allemand d’avoir manqué de « courage civique » et d’avoir abusivement pratiqué « la vertu d’obéissance ». Il affirmait « la nécessité d’une action libre et
responsable, même en opposition à la mission et à l’ordre qu’on nous dictait ». « L’urgence, affirme J.-M. Muller, est donc de construire une culture de la non-violence qui brise les ressorts de la violence
nécessaire, légitime et honorable qui domine nos sociétés ».

L’islam en débat

L’islam est en débat, et l’enjeu de ce débat est d’une importance décisive pour l’avenir même des sociétés orientales et occidentales. L’islam de paix et l’islam d’intolérance et de violence sont deux islams possibles à la lecture du texte coranique. Celui-ci, écrit J.-M. Muller, « offre des énoncés
opposés, contradictoires et inconciliables qui conduisent à des conclusions opposées, contradictoires et inconciliables, et donc à des comportements opposés, contradictoires et inconciliables ». Le Coran permet une lecture fondamentaliste qui elle-même justifie l’islamisme : les islamistes se réfèrent à des énoncés qu’ils n’ont pas inventés, et on ne peut prétendre qu’ils n’existent pas… « De même que plusieurs islams sont possibles, plusieurs christianismes sont possibles, et il en est ainsi de toutes les
religions ».

Selon l’expression très juste d’Abdelwahad Meddeb, l’islamisme est « la maladie de l’islam ». Il s’agit donc, pour J.-M. Muller, d’identifier, d’une part, le virus de l’islamisme, et d’autre part, les anti-corps capables de le neutraliser ».

La spiritualité universelle du Coran

Pendant sa période mecquoise (610-622), Muhammad (Mahomet) ne montre aucune inclination envers l’usage de la violence, même en cas de légitime défense. Il pratique une résistance non-violente qui se
retrouve dans tout son enseignement durant cette période, quand les musulmans étaient une minorité menacée. « L’éthique musulmane, écrit J.-M. Muller, propose une morale de l’action bonne, de l’action droite, de l’action juste ». Allah invite à la patience (XI, 11), recommande de rendre le bien pour le mal (XXIII, 96), affirme l’exigence de justice (V,8). De nombreuses sourates du Coran présentent Dieu comme « la lumière des
cieux et de la terre » (XXIV, 35), appellent au respect : « Ne dites pas de mal les uns des autres » (XLIX, 11-12), à la bonté : « Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions » (V,48), à la tolérance : « Pas de contrainte en religion » (II, 256) et au pardon (VII, 199).

Muhammad, de l’homme spirituel au chef de guerre

Mais à Yathrib (Médine), Mahomet devient un chef politique et militaire. La première décision de Muhammad concernant la guerre, suite à l’attaque d’une caravane parfaitement inoffensive par son cousin Abou Jahch en 624, est de ne pas respecter la trève sacrée instaurée par la tradition bédouine pendant laquelle le meurtre était interdit. Il n’hésite pas à faire assassiner ses opposants, la poétesse Açma bint Marwâm, puis le poète Abou Afak. Il ordonne la lapidation d’une femme infidèle. En 625, il ordonne d’arracher et de brûler les palmiers des tribus juives Nadir, acte considéré comme un crime dans la tradition arabe. En avril 627, il justifie le massacre des juifs de la tribu des Qurayzah, 600 à 900 hommes selon les sources, et prend pour esclave et concubine la veuve - d’une grande beauté, dit-on - d’un homme exécuté.

L’égyptien Sayyid Qutb, un des principaux penseurs des Frères musulmans et des islamistes intransigeants, pour justifier la guerre aux non Musulmans, énonçait trois périodes concernant les prescriptions divines au sujet de la guerre : d’abord interdite par le prophète Muhammad à La Mecque, elle est ensuite permise à Médine, puis prescrite une fois établi et affermi l’État islamique.

Contrairement à ce qui est dit généralement, ce n’est pas le termes jihad (la racine j.h.d. signifie « effort sur le chemin de Dieu ») qui est le plus souvent utilisé dans le Coran pour désigner le combat des croyants contre les incrédules, mais le terme qitâl (la racine q.t.l.signifie « tuer »). Dans le Coran, la racine j.h.d. apparaît en 35 versets : 22 comme effort général, 10 comme action guerrière, 3 comme élévation spirituelle. La sourate IX, verset 5 est très explicite : « Tuez les polythéistes ». Le verset du sabre (IX, 29) énonce le commandement « Combattez (q.t.l.) ceux qui ne croient pas en Dieu ». Les pires tourments sont promis à ceux qui abandonnent leur poste au combat (VIII, 15-16), et le paradis à ceux qui meurent au combat (IX, 20). Allah est présenté comme le dieu des armées, et la guerre est sacralisée (VIII, 10).

À l’intérieur de la loi coranique, les prescriptions les plus anciennes se trouvent abrogées par les plus récentes dans la chronologie de la révélation. Or c’est de la période médinoise, postérieure à la période
mecquoise, que datent les versets les plus durs à l’égard des infidèles. Mahmoud Muhammad Taha proposait une inversion de la théorie de l’abrogation en sorte que ce soient les versets préconisant la tolérance qui abrogent ceux qui commandent l’hostilité.

La charia, ensemble des prescriptions morales et juridiques auquel tout croyant doit se soumettre pour mériter le bonheur en ce monde et le salut dans l’autre, est élaborée par ceux qui possèdent la science religieuse, les ulémas. Elle ordonne ce qui est bien et interdit ce qui est mal. Mais, demande J.-M. Muller, peut-on ordonner le bien ? « Le risque est réel qu’en ne pensant le bien et le mal qu’au travers des catégories du commandement et de l’interdiction, de la prescription et de la proscription, on en vienne à élaborer une forme totalitaire de la morale (…) La pratique religieuse et toute la vie morale du croyant sont beaucoup plus fondées sur le respect de l’obligation juridique que sur celui de l’exigence éthique ».

En outre, la charia présente des prescriptions incompatibles avec le respect et la dignité de l’être humain : « Tranchez les mains du voleur et de la voleuse », prescrit le Coran (V, 38) ; « Frappez la débauchée et le débauché de cent coup de fouet chacun » (XXIV, 2) ; « Les hommes ont autorité sur les femmes en vertu de la préférence que Dieu leur a accordée sur elles » (IV, 34). « Soyons clairs, confiait - sous couvert de l’anonymat - un musulman pratiquant à Martine Gozlan, ce qui pose
problème, c’est le Coran ! ». « Tout musulman, poursuit J.-.M. Muller, s’il ne triche ni avec le texte coranique, ni avec sa raison, ni avec sa conscience, ne devrait-il pas en arriver à pareille conclusion ? Une authentique réforme de l’islam implique donc de prendre une distance critique par rapport à la lettre du texte coranique », de la même façon que les musulmans ont pris leurs distances depuis longtemps avec l’esclavage (le Coran permet de prendre pour concubines des esclaves acquises par le
butin de la guerre). « Faut-il continuer à ruser avec le texte et récuser ce qu’il dit pour lui faire dire ce qu’en réalité il ne dit pas ? Ne faut-il pas, au contraire, revendiquer la rupture non seulement avec la lettre du texte, mais, lorsque celui-ci est véritablement inacceptable, avec le texte lui-même ? ». En définitive, écrit J.-M. Muller, « pour accéder à la cohérence, à l’intelligibilité et au sens, il faut tenir que les versets qui exaltent la patience, le pardon, la mansuétude et la bienveillance envers les ennemis, parce qu’ils sont en consonance harmonieuses avec les hymnes à la bonté de la sagesse universelle, constituent le socle fondateur de la spiritualité musulmane ».

En de nombreux passages, le Coran établit une différence fondamentale entre l’éthique qui doit prévaloir dans les relations entre les musulmans et celle qui doit régir les rapports avec les nonmusulmans. « Ses compagnons (ceux de Muhammad) sont violents envers les impies, bons et
compatissants entre eux » (XVIII, 29). À de nombreuses reprises, le Coran affirme l’arbitraire absolu de la volonté divine qui pèse sur la vie de l’homme (par ex. VI, 39 : « Dieu égare qui il veut ; il place qui il veut sur le droit chemin »), le privant de toute liberté et de toute responsabilité. Il se pose dans l’islam un réel problème au sujet de la prédestination.

À 27 reprises, le Coran affirme que le châtiment du feu par lequel les incrédules seront punis sera éternel. Un verset (LXXXIII, 34-36) laisse entendre que les hôtes du paradis, non seulement ne feront preuve d’aucune compassion à l’égard des réprouvés, mais s’assureront eux-mêmes que leur châtiment est bien exécuté… J.-M. Muller, comme il l’a fait dans le christianisme, étudie la pensée des théologiens musulmans sur l’enfer. Mahmoud Taha, ainsi en arrive à conclure que le châtiment éternel ne peut exister. La mystique Rabi’a al-Adewiya, morte en 801, met l’accent sur le pur amour de Dieu pour lui-même, qui doit délivrer les croyants aussi bien de la peur de l’enfer que du désir de paradis.

Le livre consacre un chapitre au mystique soufiste Abû Hâmid al Ghazâli (1058-1111), pour lequel avoir « un beau caractère », avoir la force et le courage de prendre une attitude de bonté envers l’autre, élève l’homme davantage que l’adoration de Dieu. Toutefois, Al Ghazâli reste prisonnier de la théologie de la guerre sainte, considère la mécréance comme plus grave que l’homicide et reste dans la stricte orthodoxie au sujet de l’enfer.

Un autre chapitre est consacré au Syrien Jawdat Saïd (né en 1931), l’un des penseurs musulmans qui s’est efforcé d’introduire la non-violence dans le monde islamique. Selon lui, Abel, en refusant de tuer Caïn qui menace de le tuer, exprime clairement l’attitude que doit adopter le croyant musulman pour faire face à l’homme violent. Combattre le mal par le meurtre, dit-il, « c’est comme briser une vitre au lieu de la laver. C’est tuer le malade au lieu de le guérir ». De même, le musulman doit apprendre à désobéir aux commandements humains contraires au commandement de Dieu. « Le Coran est le seul livre qui réprimande la victime davantage que le persécuteur. Cela, parce que l’oppresseur ne peut maintenir son oppression qu’avec notre complaisance et notre collaboration », affirme-t-il, rejoignant les intuitions d’Étienne de la Boétie, Henry David Thoreau et Mohandas Gandhi. J. Saïd estime que la
démocratie accomplit mieux que tout autre régime politique l’exigence de justice qui est au cœur de la foi coranique, qui est la vertu cardinale du croyant, qui est l’expression même de la foi. Bien sûr, il plaide pour que les versets du Coran qui correspondent le mieux aux exigences de la justice et de la bonté abrogent ceux qui y correspondent le moins. Il appartient à chaque génération, au bénéfice des enseignements de l’histoire, de découvrir de nouveaux horizons au-delà de la vérité perçue par les générations précédentes. C’est le Coran lui-même qui invite les hommes à être toujours en partance. « De même que l’esclavage, qui était une conséquence de la guerre, a été aboli, la guerre elle-même
sera abolie », affirme J. Saïd. Selon lui, ce sont les intellectuels, dont la mission est d’éveiller la conscience des hommes, qui ont la plus grande responsabilité dans le fait que les sociétés sont gangrenées par l’injustice et la violence.

Une lecture spirituelle du Coran

« Vouloir rétablir la vérité sur l’islam, écrit J.-M. Muller, c’est d’abord rétablir les contradictions du Coran. Il existe ainsi des contradictions entre les versets appelant à la miséricorde et d’autres à la violence, entre ceux appelant au pardon et d’autres à la vengeance, entre ceux appelant au respect d’autrui et d’autres à l’intolérance, entre ceux appelant à la bienveillance et d’autres au meurtre, entre ceux appelant à la paix et d’autres à la guerre. Il n’est pas possible de mettre en avant les uns en
feignant d’ignorer les autres. (…) La tradition classique de l’islam reconnaît l’importance de l’effort de réflexion à partir du texte coranique afin de l’interpréter correctement : c’est le terme ijtihâd. Mais cette même tradition considère que cet effort est parvenu à son terme au XIème siècle et que désormais les portes de l’ijtihâd sont fermées. Les musulmans libéraux n’hésitent pas à affirmer l’urgence de rouvrir ces portes afin de repenser le texte coranique à travers de nouvelles formulations ».

La difficulté, c’est que le Coran est reçu par les musulmans comme une Parole directement dictée au prophète par l’archange Gabriel, Djibril. En réalité, le Coran n’a pas été écrit durant la vingtaine d’années qui a précédé la mort de Mahomet : son élaboration progressive s’étend tout au long du premier siècle de l’Hégire et de la première partie du second siècle. Ce n’est que bien plus tard que l’attribution directe et littérale du Coran à Dieu est devenue un dogme [5]. « En définitive, dans ses
passages les plus controversés, une lecture spirituelle du Coran ne peut se faire qu’à travers une rupture avec le texte ». Et cette rupture est de nature à entraîner une profonde division au sein de la communauté musulmane. Ceux qui ont voulu opérer cette rupture par le passé ont été persécutés par leur propre communauté. Ainsi Al Halladj, mis à mort en 922 pour avoir voulu faire prévaloir les exigences spirituelles sur les contraintes de la loi coranique. Ainsi Mahmoud Muhammad Taha, pendu
en 1985 à Khartoum pour « apostasie » et « hérésie ».

« Seul l’homme spirituel peut faire une lecture spirituelle du Coran en abrogeant les versets qui incitent à la violence contre les incrédules et les infidèles. L’homme violent, lui, viendra faire une lecture littéraliste de ces versets (…). C’est le lecteur spirituel du Coran qui rend possible sa lecture
spirituelle. Ainsi, lorsque des musulmans dont une telle interprétation du Coran, ce ne sont pas d’autres musulmans qui font une autre interprétation, mais des musulmans autres ».

L’auteur souligne un point de rupture radicale entre l’islam et le christianisme : pour le musulman, Jésus est l’envoyé de Dieu, mais il n’est pas Dieu lui-même. « Selon le Coran, Jésus ne s’est pas présenté comme Dieu ; seuls les chrétiens sont responsables de cette hérésie. (…) À vrai dire, cette conception de Jésus comme inspiré par Dieu, mais non Dieu lui-même, bien que contraire au dogme chrétien, ne devrait pas paraître scandaleuse aux yeux des chrétiens. De nombreux exégètes affirment
en effet que Jésus ne s’est pas proclamé Dieu. Dans la primitive Église, de nombreux chrétiens ne croyaient pas à sa divinité. (…) Et aujourd’hui même, il est des chrétiens qui en viennent à partager cette opinion [6] ». Là où Muhammad s’éloigne le plus de Jésus, c’est à propos de l’exigence « Tu ne tueras pas ! »

Le dialogue islamo-chrétien

Pour J.-M. Muller, « il est essentiel qu’une approche critique de l’islam se fasse à l’intérieur d’un inventaire de toutes les religions. (…) Les méfaits du christianisme accusent les chrétiens, ils n’excusent pas les musulmans ». L’auteur craint « que le dialogue interreligieux se fourvoie dans un
œcuménisme de complaisance mutuelle dans lequel la question essentielle, centrale, de la violence se trouvé occultée. (…) Plutôt que de vouloir prétendre qu’elles sont toutes des religions de paix, il y aurait de la part des religions davantage de courage spirituel et d’honnêteté intellectuelle à reconnaître qu’elles ont été aussi des religions de guerre. Et cela les oblige non seulement à reconnaître leurs fautes, mais aussi à reconnaître leurs erreurs. Or il est beaucoup plus difficile pour une religion de reconnaître ses erreurs que ses fautes. Car celles-ci ne mettent en cause que les hommes, alors que celles-là mettent directement en cause les religions elles-mêmes. Il est nécessaire et il est bon de se repentir de ses fautes, mais il est plus important encore de reconnaître que ces fautes ont été provoquées et justifiées par des erreurs, des erreurs de doctrine, des erreurs de pensée, et que la seule manière de se repentir de ses erreurs, c’est de les corriger ».

« L’urgence absolue pour les croyants, c’est de se détourner de leurs querelles portant sur les dogmes de leur foi en Dieu, pour s’accorder sur les exigences de leur amour envers les hommes. À n’en pas douter, c’est la volonté même de Dieu. Affirmer la transcendance de Dieu, c’est aussi affirmer que le mystère de Dieu transcende les dogmes et les rites de chaque religion ». Puisque Jésus est honoré par l’islam, l’étude attentive de son message spirituel est « l’une des plus grandes chances de défricher le chemin qui devrait conduire chrétiens et musulmans à découvrir ensemble les fondements d’une sagesse universelle ».

Comme le dit Henri Teissier, Mahomet, à la fin de sa vie « est un chef de guerre qui monte des expéditions militaires, un politique qui fait éliminer ses adversaires par toutes sortes de méthodes, dont l’assassinat politique ou le massacre collectif ». Cette critique risque fort d’être considérée par les musulmans comme un blasphème, et pour cette raison, ajoute l’ancien archevêque d’Alger, « le chrétien préfère se taire par respect pour le musulman ». Mais un tel silence ne conduit-il pas le dialogue dans l’impasse encore plus sûrement que la critique ouverte ? Les chrétiens qui justifient la violence à laquelle ils recourent le font en rupture avec l’enseignement de Jésus, alors que les musulmans peuvent justifier leur propre violence par l’enseignement de Muhammad.

Le dernier chapitre relate la controverse provoquée par le discours de Benoît XVI en septembre 2006 à l’université de Ratisbonne. Le propos du pape ont été d’une grande maladresse, mais le thème retenu était particulièrement intéressant : un échange sans complaisance, mais dans un esprit tout à fait serein, au XIVème siècle, entre l’empereur byzantin Manuel II Paléologue et un Persan. La thèse de Manuel II est que la loi chrétienne a corrigé la loi juive en affirmant que la violence est contraire aussi bien à la foi qu’à la raison. J.-M. Muller évoque ensuite l’échange la lettre adressée au pape par 38 oulémas en octobre 2006, le dialogue de Benoît XVI avec Abdelwahad Meddeb et la nouvelle lettre de 138
oulémas au pape en octobre 2007, qui cite le Coran (V, 48) : « Ne faisons donc pas de nos différences une cause de haine et de querelles entre nous. Rivalisons les uns les autres dans la pitié et les bonnes œuvres. Respectons-nous les uns les autres, soyons bons, justes et aimables entre nous et vivons dans la paix sincère, l’harmonie et la bonne volonté réciproque ». « Nul doute, commente J.-M. Muller, que ce verset coranique indique la voie droite qui conduit à la paix ».

Ouvrir un espace philosophique

La troisième partie du livre voudrait permettre aux différents espaces religieux de s’ouvrir sur un même espace philosophique, celui de la raison, célébrée par Spinoza, Voltaire, ou Gandhi quand il disait : « Je ne peux laisser un texte sacré supplanter ma raison. Je rejette toute doctrine religieuse qui ne soit pas consonante à la raison et qui s’oppose à la morale ».

« C’est à la conscience raisonnable de juger la religion, et non pas à la religion de soumettre la raison », affirme l’auteur, précisant que la raison ici est la raison spirituelle qui s’efforce de comprendre l’aspiration la plus humaine de l’homme. Une très belle formule de J.-M. Muller résume bien cette démarche : « En tout homme, la lumière de l’attention, l’intelligence du cœur, l’exigence de la conscience et la connaissance de la raison orientent le choix de la liberté et la décision de sa volonté en le conduisant sur la voie de la sagesse et de la vérité ».

La règle d’or des spiritualités et des religions

Au sujet du non-recours à la violence et de l’exigence de bonté, le livre cite divers philosophes. Socrate : « Il ne faut donc pas répondre à l’injustice ni faire du mal à aucun homme, quoi qu’il nous ait fait » ; Emmanuel Kant : « Agis seulement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » ; Simone Weil : « Frapper ou être frappé, c’est une seule et même souillure. Le froid de l’acier et pareillement mortel à la poignée et à la pointe. (…) La
véritable sagesse, la véritable liberté, c’est de pouvoir affronter la mort sans crainte » ; Éric Weil : « Le philosophe veut que la violence disparaisse du monde. (…) La non-violence est le point de départ
comme le but final de la philosophie » ; Emmanuel Lévinas : « Aventure absolue, dans une imprudence primordiale, la bonté est la transcendance même ». Est mise en exergue la règle d’or de toutes les religions et de toutes les spiritualités : « Ce que tu ne veux pas que les autres te fassent, ne le fais pas aux autres ».

J.-M. Muller dénonce avec force certaines spiritualités évanescentes qui veulent atteindre la plénitude de la « paix intérieure » avant de se décider à agir pour la justice et la paix dans le monde. « On prétend rechercher la paix, mais on risque de n’être en quête que de son bien-être personnel ». Il ne s’agit pas d’une spiritualité de la paix, mais d’une recherche de tranquillité. « Ce qui divise les hommes, poursuit-il, ce n’est ni le conflit, ni la lutte, mais l’injustice, l’indifférence, la résignation et la lâcheté. (…) La spiritualité ne prend sa véritable signification que dans l’action pour la justice ». En définitive, « c’est la bonté de l’homme envers l’autre homme qui révèle la transcendance de l’être humain et qui ouvre l’existence à la Transcendance que, dans leur langage incertain, les religions nomment Dieu ».

« Sans doute la philosophie ne permet-elle pas de connaître le vrai Dieu, mais du moins permet-elle d’identifier les faux dieux en s’efforçant de dire de Dieu ce qu’il n’est pas. (…) Pour le philosophe, l’antithèse de la foi, ce n’est pas l’incroyance, mais la violence ».

Pour vivre en paix les uns envers les autres, nous devons certes accepter nos différences, mais nous devons surtout refuser nos ressemblances. « L’idéologie de la violence nécessaire, légitime et honorable qui domine toutes les cultures tend à effacer les différences et à faire apparaître des
ressemblances effrayantes ». La rupture avec la culture de la violence exigera de nous courage et audace, mais dans chacune de nos cultures, à un moment ou à un autre, il s’est trouvé des femmes et des hommes qui ont eu la force d’entrer en dissidence avec leurs contemporains pour affirmer le primat de leurs valeurs sur les requêtes de la violence, et sur qui nous pouvons nous appuyer.

Re-penser Dieu

L’épilogue de l’ouvrage s’attache à redéfinir Dieu. Penser Dieu comme le Pantocrator (Maître de tout), l’Être suprême, la Toute-Puissance absolue, infinie, illimitée, le Roi qui règne sur toute la Terre, le Maître de l’histoire, débouche sur l’idée totalitaire d’un Dieu qui, par sa force, emplit et domine la création et régit l’Ordre du monde. « La Violence est l’expression de la Toute-Puissance qui maintient et rétablit l’Ordre de la création. (…) La Violence de Dieu inspire et justifie la violence des hommes ».

« Pour briser cette logique de la violence, il faut opérer une véritable révolution copernicienne : repenser Dieu comme un être dont l’attribut essentiel n’est plus la Toute-Puissance, mais la Toute-Bonté ». La Toute-Bonté non pas en même temps que la Toute-Puissance, mais la Toute-Bonté au lieu de la Toute-Puissance. « La force de l’amour n’est pas de pouvoir vaincre le mal. La force de l’amour, c’est que le mal ne peut pas le vaincre. (…) La Bonté est organiquement liée non pas à l’Ordre, mais à la Liberté. Dieu confie la création à la liberté des hommes. Face à la liberté de l’homme, Dieu veut être im-puissant. Il est le juste dont la Justice n’est que Bonté.

« Cette révolution de la théologie bouleverse l’anthropologie : l’humanité de l’homme s’accomplit non pas dans l’éclat de la puissance, mais dans la douceur de la bonté. Ce qui inaugure l’humanité de l’homme, ce n’est pas l’acte de foi en Dieu, mais l’acte de bonté envers l’autre homme. (…) La Bonté est l’Ordre du monde. »

2 – Appréciations et réflexions personnelles

1) Ce livre constitue pour moi une nourriture dans ma quête de sens. Les réflexions de J.-M. Muller rejoignent ma propre recherche que j’ai mise noir sur blanc en 2005 dans un texte sur Jésus de Nazareth [7] Je m’intéressais notamment aux livres d’Ernest Renan, Marie-Émile Boismard, Pierre Nautin, Eugen Drewermann, Éric Edelmann, Jean Onimus, Raimon Panikkar, aux recherches archéologiques qui infirment les récits de la prise de Jéricho, je contestais l’expression « parole de Dieu » et l’interprétation sacrificielle de la mort de Jésus. J’écrivais ainsi dans ce texte :

« Aucune parole dite sacrée n’est “ la parole de Dieu ”. Des hommes inspirés parlent et parfois font parler ce qu’ils appellent “ Dieu ”, mais Dieu, lui, ne parle pas. Le divin en l’homme se découvre dans l’expression artistique, dans la recherche scientifique, au cœur de la relation à l’autre (personne, animal, nature), dans la pensée, la parole ou l’acte de compassion, d’écoute, de bienveillance, de bonté, de patience, de pardon, d’émerveillement, mais aussi dans la décision d’assumer le conflit face à l’inacceptable, de passer à l’action, d’entrer dans le rapport de force pour rétablir la justice et la vérité ». (…)

« Les catholiques donnent une image insupportable – ou alors à tout le moins pas claire, sinon contradictoire - de “ Dieu ” en célébrant chaque jour, chaque semaine le sacrifice de “ l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde ”, en glorifiant la souffrance et la mort de la victime innocente qui offre sa vie à son Père, sacrifice nécessaire pour racheter les hommes. Les chrétiens célèbrent donc un Dieu de tendresse et d’amour qui a besoin, pour remettre les péchés des hommes, que son “ Fils unique ” soit tué après les pires tortures. Dans une anamnèse théologiquement monstrueuse de Didier Rimaud sur une musique de Jacques Berthier, on chante “ Jésus, Sauveur, toi que le Père a livré entre nos mains… ”. Je propose la modification suivante qui ne perturbera pas la mélodie : “ Jésus, Gêneur, toi que les Prêtres ont livré aux Romains”.

2) L’intérêt des démonstrations, des convictions et des hypothèses de l’auteur justifie amplement l’investissement dans l’achat de ce pavé, au demeurant peu coûteux [8], à la fois pavé au sens « gros livre » et « pavé dans la mare ». Oui, c’est un pavé dans la mare au sujet de plusieurs dogmes chrétiens [9] et de toute une partie du texte du Coran [10]. J’ai lu ce livre avec grand intérêt et je l’ai annoté copieusement. Beaucoup des citations de J.-M. Muller que j’ai relevées dans le résumé ci-dessus m’apparaissent comme des intuitions très fortes destinées à faire date dans l’histoire de la spiritualité.

L’humour n’est pas absent du livre - ce qui est une constante bien agréable de l’auteur - par exemple quand il reconnaît aux théologiens des « circonstances atténuantes », ou quand, après avoir cité André Glucksmann écrivant dans La troisième mort de Dieu : « L’honnêteté suppose que Dieu aurait pu s’évaporer dans les fumées d’Auschwitz », il critique « l’idée fumeuse de Dieu » que se fait ce philosophe. La description de certaines scènes (par ex. l’entrée du pape Jules II dans Bologne décrite par Ivan Cloulas) ou la seule citation de phrases est en elle-même une occasion de sourire, de rire aux éclats ou de pleurer. Bref, on ne s’ennuie pas…

La « dispute » philosophique vigoureuse et argumentée est également présente tout au long des pages, par exemple quand J.-M. Muller explique pourquoi le livre de Glucksmann est à son sens « un des plus mauvais livres jamais écrits sur Dieu » ou quand il écrit au sujet du livre de Leila
Babès : « Prouver la liberté intellectuelle par la répression qui la supprime est tout de même un exercice osé… ». Le rappel de l’étymologie des mots - une autre constante de l’auteur - est aussi très éclairant.

L’auteur étonne, mais fait preuve de cohérence quand, après avoir déconstruit le mythe de l’enfer, il passe aussi le Purgatoire au crible de sa critique. Une telle démarche est très décapante, car l’« honnête homme » que je suis est enclin à supposer ou à espérer qu’il restera au Purgatoire moins longtemps que « certains autres »… Et pourtant, affirme J.-M. Muller, « le méchant est un homme malchanceux » [11].

J’adhère à l’appréciation qu’a faite le philosophe et théologien congolais Kä Mana au sujet de ce livre : « Sous la forme d’une enquête patiente, fouillée, solidement argumentée, et tout autant pleine d’allant critique que de sympathie ardente pour la vocation des religions dans la construction de la paix aujourd’hui, l’auteur dégage l’horizon d’une nouvelle vision de Dieu qu’il propose comme chemin d’avenir non seulement aux croyantes et aux croyants, mais à tous les hommes et à toutes les femmes de bonne volonté qui misent sur la force de la spiritualité pour juguler la violence sur la Terre »

3) J’ai toutefois quelques regrets et une question.

Concernant la phrase de Jésus « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive », l’auteur donne simplement la parole (p. 612) au musulman Abdelwahah Meddeb : ce glaive « est une métaphore égale à celle du feu qui embrase la terre pour la purifier par le souffle d’une parole
renouvelée ». On peut commenter davantage cette phrase très importante : Jésus n’appelle pas de ses vœux un monde sans conflits ou un consensus mou, il incite chacun à avancer sur son chemin en
fidélité à soi-même, à exister devant l’autre, à se mettre debout face à tout ce qui opprime ou aliène l’homme, à être vigilant face aux pièges du paraître, de l’avoir, du savoir et du pouvoir. Ce faisant, Jésus et tous ceux qui le suivent remettent en cause le désordre établi et s’attirent l’hostilité des puissants et des bien-pensants.

L’ouvrage est considérable, et on comprend que l’auteur n’ait pas souhaité rajouter encore des pages et des pages. Il aurait été intéressant qu’il aborde davantage la question de l’esclavage, qu’il traite celle de l’Inquisition et du colonialisme, qui sont des formes majeures de la violence qu’ont exercée l’Église catholique et les peuples dits chrétiens. J.-M. Muller aurait pu ainsi, comme il l’a fait pour les guerres de religion, rappeler, en un chapitre, ce qu’ont été, pendant plusieurs siècles, le
commerce triangulaire et la traite des Noirs, qui sont, pour une part, les conséquences de la justification de l’esclavage par St Paul et par St Augustin qu’il dénonce. La question du colonialisme est toutefois développée dans son livre sur Charles de Foucauld.

Le chapitre sur « le retrait de Dieu », qui « concerne aussi bien les lois de la nature que les actions des hommes » me semble particulièrement novateur, et convaincant en ce qui concerne les hommes. Il ne constitue pas toutefois, pour moi, et il n’en n’a probablement pas l’intention, une
explication du mystère du « mal » dans l’univers. La nature est cruelle : Le coucou jette les oeufs de la fauvette hors de leur nid, le tsunami ravage les côtes, les éruptions volcaniques engloutissent des villes, les sauterelles ravagent les récoltes des paysans misérables. Pourquoi le règne des animaux carnivores (qui interpellait déjà Isaïe), les virus, les cinq extinctions quasi-totales de la vie sur la terre depuis 4,5 milliards d’années ? Et que dire de la maladie, de la souffrance, de la vieillesse et de la
mort, du tragique de la condition humaine ?

Sont explorées dans ce livre deux des trois religions monothéistes (pour autant que le christianisme trinitaire soit un monothéisme…). Il faudra un jour qu’un ou d’autres ouvrages - pas forcément du même écrivain, bien sûr [12] - abordent la position du judaïsme historique et contemporain, celle de l’hindouisme, du bouddhisme, du taoïsme, du bahaïsme, de l’animisme, et des grandes autres religions et spiritualités de notre planète, y compris la franc maçonnerie, au regard de l’exigence de non-violence.

Sans nul doute, l’exigence de résolution non-violente des conflits entre les personnes, entre les groupes, entre les peuples, sera au centre du dialogue qui se crée et qui s’amplifiera de plus en plus entre les religions et les spiritualités.

Ainsi, Raimon Panikkar [13] , dans son livre Le silence du Bouddha, qui est une introduction à la rencontre de toutes les philosophies religieuses, écrit-il : « Il ne faut pas s’étonner que la violence et la guerre apparaissent inévitables. De fait, il n’existe aucun autre moyen de résoudre les conflits tant que chaque camp se croit en possession de la vérité absolue. Les conséquences politiques de cette situation sont évidentes : si l’on ne transcende pas les tensions dialectiques par un approfondissement des problèmes et par une contribution des autres cultures, le monde s’achèvera avec la destruction de l’Histoire elle-même... Penser que la violence puisse créer de l’ordre ou que l’injustice puisse justifier la guerre n’est rien d’autre que la répétition du syndrome funeste des "Dieu avec nous", "Gott mit uns", "In God we trust", "Dios con nosotros"... La politique deviendrait alors un absolu qui nous conduirait fatalement à la catastrophe. »

4) Ce livre incite les croyants de toutes les religions et de toutes les spiritualités à clarifier leur propre image de Dieu, et, pour s’ouvrir à la transcendance, à rompre avec toute conception d’un dieu armé, et d’un dieu interventionniste et magicien. Quant aux agnostiques et aux athées, ils seront tentés de dire : « Si Dieu existait, j’aimerais qu’il fût celui décrit dans ce livre… » ou « Le Dieu auquel je pourrais croire ressemble au Dieu décrit dans cet ouvrage »…

Nota bene : Précisons enfin, à l’attention des lecteurs qui restent sur leur faim au sujet de la pertinence et de l’efficacité des alternatives non-violentes, que l’auteur a écrit plusieurs ouvrages pour présenter la non-violence non seulement comme une exigence éthique, mais aussi comme une stratégie d’action exerçant une pression et une contrainte en vue de rendre possible un dialogue : Stratégie de l’action non-violente (1981), Gandhi l’insurgé. L’épopée de la marche du sel (1997).

Des ouvrages de l’écrivain sont aussi consacré à la non-violence comme stratégie de défense de la démocratie contre les menaces internes ou externes : Vous avez dit “Pacifisme” ? – De la menace nucléaire à la défense civile non-violente (1984), La dissuasion civile (avec Christian Mellon et Jacques Sémelin, 1985), Désobéir à Vichy (1994), et comme mode d’intervention entre des belligérants dans des conflits régionaux ; Principes et méthodes de l’intervention civile (1997), Supplique à un prix Nobel en guerre – Lettre ouverte à Barak Obama (2010).

Notes :

[11 Il rejoint ainsi William Blake qui disait : "J’ai cherché mon âme et je ne l’ai pas trouvée. J’ai cherché Dieu et je ne l’ai pas trouvé. J’ai cherché mon frère et je les ai trouvés tous les trois". NDLR.

[22 Dans la même ligne, la certitude d’être le « peuple de Dieu » a eu des conséquences dramatiques quand elle autorisait les chrétiens à imposer leur religion à tous les peuples de la Terre comme pendant la conquista ou la colonisation. La certitude d’avoir une « terre promise par Dieu » est effrayante quand elle autorise les Israéliens à expulser les Palestiniens de leur territoire. NDLR

[33 Ils affirment aussi que Jésus n’a jamais voulu fonder une religion et encore moins une Église. Le passage « Tu es Pierre, et sur cette Pierre je fonderai mon Église » est le seul des quatre évangiles à parler de l’Église. Il est considéré généralement par les exégètes comme un ajout de Mathieu pour conforter l’autorité de Pierre à Rome. NDLR.

[44 aujourd’hui souvent attribuée à Thomas a Kempis. NDLR

[55 De la même façon, ce n’est qu’après plusieurs décennies que Jésus a été considéré par les chrétiens comme « Fils unique de Dieu » - NDLR

[66 Le mythe de la naissance virginale des dieux (le dieu aztèque Huitzilopochtli) ou des hommes déifiés existe dans de nombreuses cultures et civilisations : les Pharaons, Platon, Alexandre le Grand dont la mère Olympia est fécondée par un serpent, Romulus et Rémus nés de la vestale Rhea Silvia violée par le dieu Mars, Bouddha conçu par la reine Mahamaja et
l’opération d’un éléphant blanc, etc. Il n’est donc pas étonnant qu’une partie des premiers chrétiens aient voulu déifier un homme aussi exceptionnel que Jésus. Pour démontrer que Jésus est fils d’Abraham, Mathieu lui invente une généalogie, il emprunte quelques noms à la Bible et applique à Jésus l’oracle d’Isaïe annonçant, selon la version grecque de la Bible, la Septante, qu’une vierge concevra et enfantera un fils. En réalité, le texte hébreu parlait d’une almah, une jeune femme récemment mariée. Mais la Septante (traduction de l’Ancien Testament établie entre 250 et 130 avant notre ère) a traduit par parthenos, c’est à dire une vierge. NDLR

[77 Texte À la recherche du vrai visage de Ieshoua , publié en mai 2005 sous forme de brochure par l’Assemblée fraternelle des chrétiens unitariens dans les Cahiers Michel Servet.

[88 Quinze euros, c’est le prix d’un repas au restaurant. La nourriture apportée par cette lecture vaut bien un repas…

[99 Dogme de l’enfer, dogme de la mort sacrificielle de Jésus sur la croix « pour racheter le péché des hommes », dogme de la divinité de « Jésus-Christ, Fils unique de Dieu ». Sur ce dernier point, je suis, par mes notes de bas de page dans le présent texte et dans mon document sur le rabbi Ieshoua, plus explicite que Jean-Marie Muller.

[1010 Mais dans d’autres religions, il y a aussi des « mares », et particulièrement, dans l’hindouisme, le karma et le système des
castes.

[1111 Le jeune Adolf Hitler recevait sans broncher 32 coups de trique de son père. Je donne cet exemple en précisant que cette maltraitance n’est qu’une des causes de son délire, et que la personnalité du Führer n’est qu’une des nombreuses causes de l’avènement du IIIème Reich et de la 2ème guerre mondiale.

[1212 Notre auteur a passé les 70 ans. À raison de 6 années pour analyser 2 religions, on imagine le temps nécessaire pour analyser les autres grandes traditions spirituelles, religieuses et laïques, et à plus forte raison les 1 500 religions aujourd’hui répertoriées sur notre planète…

[1313 Né de père indien hindou et de mère catalane catholique, docteur en philosophie, en chimie et en théologie, Raimon
Panikkar est un des plus grands spécialistes mondiaux du bouddhisme.

P.S. :

Étienne Godinot est membre de l’Institut de recherche sur la résolution non-violente des conflits et du Comité d’orientation de la revue trimestrielle Alternatives non-violentes www.anv-irnc.org

Ce texte peut être envoyé par courriel sur demande à etienne.godinot@wanadoo.fr

Le texte envoyé par courriel comprend des images merveilleuses que nous n’avons pas pu reproduire ici, en particulier de certaines personnalités que nous fréquentons déjà à "Chrétiens pour changer le monde" : Raimon Pannikar, Lévinas, Gandhi, Simone Weil, Spinoza, Al Hallaj, Etty Hillesum, D. Bonhoeffer, le Père miséricordieux et le fils prodigue (choisis comme logo du mouvement "Chrétiens pour changer le monde" ...

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